Muhammad 'Abid a-Jabiri dan Karya Formasi Nalar Arab (Takwin al-'Aql al-'Arabi)

Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi>

(The Formation of Arab Reason)

Karya Dr. Muh}ammad ‘A<bid al-Ja>biri>

Judul Arab                  : Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi>

Judul Inggris               : The Formation of Arab Reason

Judul Indonesia           : Formasi Nalar Arab

Pengarang                   : Muh}ammad ‘A<bid al-Ja>biri>

Halaman                      : 384 halaman

ISBN                           : 978-9953-82-246-4

Penerbit                       : Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyyah

Kota Terbit                  : Beirut

Bulan / Cetakan          : Maret 2009 / X

Harga                          : 13 $

Buku ini merupakan bagian pertama dari trilogi Naqd al-‘Aql al-‘Arabi> yang terdiri dari Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi> (Jilid I, selesai tahun 1982), Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi> (Jilid II, selesai tahun 1986) dan al-‘Aql al-Siya>si> al-‘Arabi>: Muh}addida>tuhu> wa Tajalliyya>tuhu> (Jilid III, selesai tahun 1990). Buku pertamanya, Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi>, terdiri dari tiga bagian; pertama adalah Makna dari al-‘Aql al-‘Arabi> (Nalar Arab): Pendekatan Awal yang terdiri dari tiga bab (bab I sampai bab III). Kedua adalah Formasi Nalar Arab: Episteme dan Ideologi dalam Kebudayaan Arab yang terdiri dari dua belas bab (bab IV sampai bab XII). Terakhir adalah Penutup: Ilmu dan Politik dalam Kebudayaan Arab.

Bagian pertama adalah Makna dari al-‘Aql al-‘Arabi> (Nalar Arab): Pendekatan Awal yang terdiri dari:

Bab I adalah Nalar dan Kebudayaan (hlm. 11)

Bab II  : Era Kebudayaan Arab dan Problematika Kemajuan (hlm. 37)

Bab III            : Era Kodifikasi: Kerangka Referensial untuk Pemikiran Arab (hlm. 56)

Bagian kedua adalah Formasi Nalar Arab: Episteme dan Ideologi dalam Kebudayaan Arab yang terdiri dari:

Bab IV            : Masyarakat Badui: Pembentuk Dunia Arab (hlm. 75)

Bab V  : Legislasi bagi Legislator: 1) Pembakuan Ra’y dan Legislasi untuk Masa Lalu (hlm. 96)

Bab VI            : Legislasi bagi Legislator: 2) Qiya>s (Analogi) atas Ketentuan Sebelumnya (hlm. 115)

Bab VII: Rasionalitas Agama dan Irasionalitas Nalar (hlm. 134)

Bab VIII: Tersingkirnya Nalar: 1) Dalam Tradisi Pra Islam (hlm. 162)

Bab IX            : Tersingkirnya Nalar: 2) Dalam Kebudayaan Arab Islam (hlm. 186)

Bab X  : Masuknya Nalar dalam Islam (hlm. 220)

Bab XI            : Krisis Asas dan Pengukuhan Krisis (hlm. 253)

Bab XII: Titik Tolak Baru (hlm. 295)

Bagian ketiga adalah Penutup: Ilmu dan Politik dalam Kebudayaan Arab (hlm. 332).

PEMBAHASAN

Bagian pertama, al-Ja>biri> menerangkan bahwa yang dimaksud dengan nalar (‘aql) adalah terjemah dari al-fikr bi was}fihi> ada>h li al-tafki>r (pemikiran sebagai perangkat untuk berfikir). Adapun pengertian nalar Arab la raison constituee (‘aql mukawwan), yaitu himpunan aturan-aturan dan hukum-hukum (berpikir) yang diberikan oleh kultur Arab bagi penganutnya sebagai landasan untuk memperoleh pengetahuan. Artinya, himpunan aturan-aturan dan hukum-hukum (berpikir) yang ditentukan dan dipaksakan (secara tidak sadar) sebagai episteme oleh kultur Arab (2009: 15). Kutipan tersebut didasarkan pada Andre Lalande dalam bukunya, La raison et les normes. Namun kutipan ini dipermasalahkan oleh George Tharabisi karena Lalande tidak pernah menyebut definisi nalar sebagaimana disebutkan al-Ja>biri> (Baso dalam al-Ja>biri>, 2000: xxxi).

Kemudian dalam bab Era Kebudayaan Arab dan Problematika Kemajuan, al-Ja>biri> menunjukkan bahwa konsep nalar Arab lebih bersesuaian dengan nalar yang terbentuk (al-‘aql al-mukawwan), sebagai nalar yang terbentuk dalam dan melalui kebudayaan Arab, yaitu sejumlah prinsip dasar dan kaidah yang dimunculkan oleh kebudayaan Arab bagi mereka yang terkait dengannya sebagai prinsip-prinsip untuk memperoleh pengetahuan yang disebut dengan niz}a>m ma‘rifi> (sistem pengetahuan) (al-Ja>biri>, 2009: 37). Niz}a>m ma‘rifi> atau yang disebut episteme dalam definisi awal adalah konsep, prinsip dasar dan aktivitas untuk memperoleh pengetahuan dalam suatu era historis tertentu, yaitu struktur bawah sadarnya (al-Ja>biri>, 2009: 37). Setelah itu, al-Ja>biri> akan menerangkan tentang unsur-unsur nalar dan kebudayaan Arab sejak zaman Ja>hiliyyah hingga sekarang serta keterkaitannya (al-Ja>biri>, 2009: 38).

Dalam bab Era Kodifikasi: Kerangka Referensial untuk Pemikiran Arab, al-Ja>biri> mengatakan bahwa orang-orang yang tinggal di daerah Arab berada dalam suatu kebudayaan tertentu dan memiliki struktur nalar tertentu, yang terkait dengan kebudayaan ini, adalah sesuatu yang tidak bisa diragukan (al-Ja>biri>, 2009: 57). Buku-buku tradisi juga kajian modern menggambarkan era Ja>hiliyyah dengan dua gambaran; pertama dimana tidak hanya kebodohan, tetapi juga kekacauan, tidak adanya tataran sosial secara politik maupun agama, tidak adanya tanggungjawab dan permusuhan antara satu dengan yang lain. Hal ini berbeda dengan keadaan setelah datangnya Islam (al-Ja>biri>, 2009: 57-58). Kedua adalah gambaran kehidupan pemikiran yang giat, pasar pemikiran dan kebudayaan, kemampuan untuk perdebatan dan pengkajian, baik dalam keagamaan maupun non keagamaan sebelum teologi terbentuk dalam kebudayaan Arab Islam (al-Ja>biri>, 2009: 58).

Pada bagian kedua, al-Ja>biri> menerangkan proses formasi sistem pengetahuan baya>ni> (bab IV – VI), formasi sistem pengetahuan ‘irfa>ni> (bab VII – IX) dan formasi sistem pengetahuan burha>ni> (bab X – XII).

Dalam proses formasi sistem pengetahuan baya>ni>, al-Ja>biri menjelaskan pandangan terhadap alam yang dibawa serta oleh bahasa Arab yang bersifat indrawi a historis (al-t}a>bi‘ al-h}issi> al-la> ta>ri>khi>) karena keberadaannya yang senantiasa beriringan dengan dunia orang Arab Badui yang hidup sebelum sejarah Arab, kerasnya hidup nomaden dan kesederhanaan Badui (2009: 131). Ia kemudian memfokuskan perhatian pada aktivitas ilmiah asli Arab, kepada nah}w, fiqh, teologi dan bala>ghah dengan mengkaji karakter aktivitas nalar yang mendasari proses pengetahuan di dalamnya. Wacana tersebut didasarkan pada satu nalar (mekanisme kognitif) yang pilarnya adalah menghubungkan far‘ dengan as}l karena ada persesuaian antara keduanya. Hal tersebut diistilahkan dengan qiya>s (istilah nuh}a>h), istidlal>l bi al-sya>hid ‘ala> al-ga’ib (istilah teolog) dan tasybi>h (istilah bulaga>’). Disana ada kaidah epistemologi yang mendasari produk teoritis dalam ilmu-ilmu Arab Islam yang berdasar pada hubungan far‘ dengan as}l, sama seperti yang mendasari al-baya>n al-‘arabi> (tasybi>h) dan disebut dengan al-niz}a>m al-ma‘rifi> al-baya>ni (epistemologi baya>ni>) (al-Ja>biri>, 2009: 131).

Dalam proses formasi sistem pengetahuan ‘irfa>ni>, al-Ja>biri menjelaskan bahwa keragaman bentuk Hermetisme dalam pemikiran dan kebudayaan Arab Islam adalah sejauhmana ia menyusup ke dalam beragam penggalannya, sejauhmana kuatnya kehadiran tersingkirnya nalar (istiqa>lah al-‘aql) yang dibawa dalam kebudayaan Arab Islam. Ini dapat dilihat mulai dari sebagian aliran Mujassimah, Ikhwa>n al-S{afa>, filsafat Isma>‘i>liyyah, aliran sufi Ba>t}iniyyah, as}h}a>b al-h}ulu>l, as}h}a>b wih}dah al-syuhu>d, filsafat Illuminati (isyra>qiyyah) sampai filsafat ketimuran Ibn Si>na>, filsafat al-Gaza>li> dalam Ih}ya>’ ‘Ulu>m ad-Di>n maupun Ma‘ a>rij al-Quds dan yang lainnya (2009: 212). Nalar yang tersingkir (al-‘aql al-mustaqi>l), sebagai unsur tradisi kuno pra Islam, menduduki tempat-tempat penting dalam kebudayaan Arab dan secara sistemik-epistemologis (niz}a>m ma‘rifi>) telah mengakar dalam kebudayaan ini. Karena sistem pengetahuan ini dalam kebudayaan Arab Islam menempatkan dirinya sebagai pengganti bagi sistem pengetahuan baya>ni>, dengan menjadikan pengetahuan al-ladunniyyah atau al-‘irfa>n, maka disebut al-Ja>biri sebagai al-niz}a>m (al-ma‘rifi>) al-‘irfa>ni> (epistemologi irfa>ni>). (al-Ja>biri>, 2009: 213).

Hal-hal yang dikemukakan kelompok Ba>t}i>niyyah, baik Isma>‘>li>, Syi>‘ah maupun sufi yang berkaitan dengan h}aqi>qah berpegang pada ma> wara>’ al-syari>‘ah. Dengan demikian, fuqaha>’ dan ahli us}u>l baya>ni>, yang berpegang pada metode baya>ni>, menganggap ta’wi>l kelompok Ba>t}i>niyyah, baik Isma>‘>li>, Syi>‘ah maupun sufi sebagai barang asing yang masuk ke dalam al-Qur’a>n dan kadang berlawanan dengan z}a>hir an-nus}u>s} (al-Ja>biri>, 2009: 214). Maka muncullah dua sistem pengetahuan, yang satu didasarkan pada istidlal>l (mengaitkan pengetahuan dengan term tengah (al-h}add al-ausat}) yang dalam fiqh disebut qiya>s) sementara yang lain dengan al-wis}a>l (dengan perantara langsung dan pengetahuan ladunniyyah). Al-‘aql al-mustaqi<l bukanlah merupakan reaksi terhadap gigihnya para fuqaha>’ maupun kelesuan orientasi rasional di kalangan teolog, tapi telah muncul sebelum berkembangnya tasyri>‘ah para fuqaha>’ maupun teolog dan berlangsung pada masa kodifikasi atau beberapa saat sebelumnya (al-Ja>biri>, 2009: 214).

Dalam proses formasi sistem pengetahuan baya>ni>, al-Ja>biri menjelaskan bahwa kemenangan kelompok Ba>t}i>niyyah, baik Isma>‘>li>, Syi>‘ah maupun sufi di Timur mempengaruhi aliran ketersingkiran akal (al-‘aql al-mustaqi>l) di Andalusia sejak khalifah Umayyah ‘Abd ar-Rah}ma>n al-Na>s}ir (perintis kebangkitan ilmiah filosofis di Andalusia). Pada masa kekuasaan Dinasti Muwah}h}idu>n di Maghrib dan Andalusia, terdapat sekelompok guru dan murid yang mengukuhkan ketersingkiran akal (al-‘aql al-mustaqi>l) dengan nama tas}awwuf sunni> melalui karya al-Gaza>li>, khususnya Ih}ya>’ ‘Ulu>m ad-Di>n yang pada akhirnya mempunyai banyak pengikut (al-Ja>biri>, 2009: 324).

Dengan demikian, ketersingkiran akal (al-‘aql al-mustaqi>l) yang menggunakan konsep irfa>ni> mencapai kemenangan di Timur dan Barat. Selanjutnya kata pengetahuan (al-kalimah – al-ma‘rifah) menjadi milik pengikut Ibn ‘Arabi> dan al-Suhrawardi> serta tasawuf ketimurannya yang masuk dalam relung-relung Hermetisme. Sedangkan kata otoritas (al-kalimah – al-sult}ah) dipegang para syaikh yang mengikuti jalan sufistik dimana setiap wilayah di dunia Arab selalu membentuk negara di dalam negara: negara ketersingkiran akal (daulah al-‘aql al-mustaqi>l) di dalam negara. Adapun kata ilmu (al-kalimah – al-‘ilm), kata al-baya>n dan kata al-burha>n membeku di lidah para pengikut (muqallidu>n) kalangan fuqaha>’ dan nah}wiyyu>n di satu sisi, dan di sisi lain mereka memiliki perhatian dengan teologi dan logika yang termasuk generasi akhir (al-Ja>biri>, 2009: 325).

Dalam bidang teologi, para teolog menggunakan analogi dialektis (qiya>s jadali>) Aristotelian, sebagaimana dirumuskan al-Gaza>li>, dalam mengungkap persoalan madzhab Asy‘ariyyah yang berakhir dengan keterpakuan pada taqli>d dan senantiasa kembali pada kehendak ketuhanan (al-masyi>’ah al-ila>hiyyah) yang jumud dan selalu mengembalikannya kepada ketidakmampuan mengetahui sebab-sebab lain dalam setiap perbuatan dengan kelemahan yang mutlak (al-Ja>biri>, 2009: 326).

Dalam bidang logika, metode muta’akhkhiri>n memiliki kekhasan dengan keterjeratannya pada formalisme murni. Jika maksud terbesar dari dirumuskannya logika adalah berpegang pada demonstrasi (al-bara>hi>n) sebagaimana ditegaskan al-Fara>bi> yang menjelaskan bagaimana Kita>b al-Burha>n merupakan tujuan utama logika, kita menemukan muta’akhkhiri>n berkecimpung dengan logika dan mengembalikannya kepada zaman Helenistik, era ketersingkiran akal (al-‘aql al-mustaqi>l) dengan menyingkirkan Kita>b al-Burha>n dan Kita>b al-Maq>la>t, mengembangkan Kitab al-‘Iba>rah al-Kala>m serta melestarikan aspek konsepsional qiya>s. Mereka juga menyingkirkan ulasan materi-materinya, yaitu al-burha>n (demonstrasi), al-jida>l (dialektika), al-khit}a>bah (retorika), asy-syi‘r (syair) dan as-safsat}ah (sofistik). Mereka mengabaikannya seolah tidak penting untuk dijadikan pegangan dalam sebuah disiplin, kemudian mereka mengulas apa yang telah mereka tentukan secara panjang lebar dan memandangnya sebagai disiplin itu sendiri, bukan sebagai sarana untuk memperoleh pengetahuan. Buku-buku serta metode mutaqaddimu>n dihindari seolah tidak pernah ada, padahal merupakan buah dan manfaat dari logika (al-Ja>biri>, 2009: 327).

Pada abad pertengahan Arab Islam dan lainnya, disingkirkannya Kita>b al-Burha>n dari logika dan memanfaatkan aspek konsepsional dalam qiya>s merupakan suatu kemunduran dan kembali pada era sebelum al-Fara>bi>, kepada era Helenistik dimana Kita>b al-Burha>n diharamkan pihak Gereja karena mengulas persoalan kebenaran premis. Dengan demikian, konsepsi atau formalisme yang mendominasi kajian logika dalam kebudayaan Arab pasca Ibn Rusyd merupakan perluasan dan berfungsi menyempurnakan kemunduran yang dialami qiya>s fiqhi> yang berubah menjadi nalar kebiasaan (‘aql – ‘a>dah), demikian juga analogi Aristotelian berubah menjadi mekanisme menjadi kebiasaan rasional (‘a>dah – ‘aqliyyah) (al-Ja>biri>, 2009: 327).

Al-Ja>biri> mengatakan bahwa kemenangan irfa>n dan berubahnya baya>n menjadi nalar kebiasaan (‘aql – ‘a>dah) dan burha>n menjadi kebiasaan rasional (‘a>dah – ‘aqliyyah)merupakan realitas mendasar dari fenomena ketersingkiran akal (al-‘aql al-mustaqi>l) dalam kebudayaan Arab Islam pada era kemunduran dan efektivitasnya masih berjalan hingga sekarang di tengah cendekiawan, terlebih dalam masyarakat awam (2009: 328).

Bagian terakhir adalah Penutup: Ilmu dan Politik dalam Kebudayaan Arab. Di sini al-Ja>biri> melontarkan pertanyaan: mengapa umat Islam terbelakang dan umat lain maju? Atau mengapa kondisi sosial ekonomi Arab abad tengah tidak berkembang menjadi sistem kapitalis sekalipun kondisi ekonomi Arab mengenal ekonomi perdagangan yang luas dan berkembang? Atau mengapa kebangkitan abad tengah tidak bisa membuka jalan bagi kemajuan? Pertanyaan ini tetap tidak akan lengkap dan sisi-sisi akan terbatas jika tidak dikemukakan pada tataran epistemologis (al-s}a‘i>d al-i>bisti>mu>lu>ji>) selama tidak secara langsung diarahkan kepada nalar Arab sendiri. Umat Islam mulai terbelakang ketika nalar mulai ditinggalkan, ketika mulai memanfaatkan agama untuk meninggalkan akal, sedang Eropa mengalami kemajuan ketika akal yang ada pada mereka mulai bangkit dan mempertanyakan dirinya sendiri. Adapun kapitalisme sendiri tidak lain adalah anak kandung rasionalitas (al-Ja>biri>, 2009: 347).

Adapun sebab-sebab nalar Arab meninggalkan akal, sebagian disebabkan oleh warisan kuno pra Islam (al-mauru>s\ al-qadi>m) dan karena tradisi Islam murni. Hal ini dikarenakan orang Arab secara geologis mewarisi pemikiran dan keyakinan serta filsafat yang dihasilkan oleh nalar yang tersingkir (al-‘aql al-mustaqi>l) Hermetik (al-Ja>biri>, 2009: 347). Kemudian sebab kemajuan bagi yang lain (Barat) adalah: pertama kembali kepada tradisi Masehi Yunani (al-mauru>s\ al-al-Masi>h}i> al-Yu>na>ni>) yang mencakup dua hal: (1) perlawanan Gereja terhadap Gnostik (al-‘aql al-mustaqi>l) selama empat abad pertama sejak lahirnya agama Masi>h} dan (2) mendiskusikan persoalan ketuhanan seputar akidah Masi>h}iyyah dengan memanfaatkan rasionalitas yang rasional Yunani (al-ma‘qu>l al-‘aqli> al-Yu>na>ni>), terutama logika (al-Ja>biri>, 2009: 348-349). Kedua tradisi Arab yang berpindah ke Eropa dan menjadi landasan kebangkitannya yang mencakup dua hal: (1) filsafat dan pandangan Ibn Rusyd yang memisahkan antara agama dan filsafat yang masing-masing adalah bangunan independen dan berdasarkan pada us}u>l yang khas dan (2) ilmu Arab yang mendasari pertarungan antara filsafat dan Gereja, antara ilmu dan ketuhanan, yang kemudian dimenangkan oleh akal dan independensi ilmu, yang membawa nilai kemajuan dan membawa kepada pintu kebangkitan (al-Ja>biri>, 2009: 349).

Al-Ja>biri> kemudian menyebut dua contoh dua ilmuwan Arab yang memiliki pengaruh besar bagi kebangkitan ilmiah Eropa. Pertama adalah al-H{asan bin al-Hais\am (w. 430 H). Pandangannya dalam ilmu optik (al-bas}ariyya>t) menjadi pandangan bagi Galileo dan orang-orang sebelumnya yang dikenal di Eropa untuk melakukan revolusi ilmiah empirik, khususnya dalam ilmu optik. Dalam bukunya, Buh}u>s\ wa Kusyu>fah al-Bas}ariyyah, ia hendak menjelaskan perselisihan dua pandangan Yunani: (1)  bahwa proses penglihatan berawal dari adanya sinar dari mata yang mengenai benda dan (2) gambaran dari obyek penglihatan itu menyebar dan berpindah ke mata. Dalam penjelasan kedua aliran ini, Ibn al-Hais\am mulai meneliti prinsip-prinsip dan asumsi, induksi, penelitian dengan cermat, membedakan karakteristik bagian-bagian, melakukan kajian dan pengukuran secara gradual, mengkritik premis-premis, berhati-hati dalam menarik kesimpulan dan mencari kebenaran serta menjauhi fanatisme terhadap suatu pendapat (al-Ja>biri>, 2009: 350).

Apa yang dilakukan Ibn al-Hais\am menjadi landasan ilmu modern di Eropa setelah ditolak dan menjadi asing dalam kebudayaan Arab. Pemikirannya merupakan kombinasi antara baya>n (dengan metode al-sabr wa at-taqsi>m atau sisi analitik induktif dari qiya>s fiqhi>) dan burha>n (al-qiya>s al-mant}iqi> al-burha>ni>), yang menjadi ciri para ulama dan filosof Arab kreatif seperti Ibn al-Nafi>s, Ibn Bas}s}a>l, Ibn Khaldu>n dan mereka yang dalam kajiannya menggunakan konsep baya>n (khususnya konsep us}u>liyyu>n dan istilahnya) (al-Ja>biri>, 2009: 350). Apa yang telah dilakukan Ibn al-Hais\am telah dikikis habis oleh al-Gaza>li> melalui berguru kepada mereka yang menyingkirkan nalar (al-‘aql al-mustaqi>l) mulai dari al-Muh}a>sibi> hingga Ibn Si>na> dengan menyebarkan buku-buku dan pengikut setelahnya. Dalam kebudayaan Arab, pemikiran Ibn al-Hais\am sangat asing dan tidak memiliki pengaruh, dan mengharuskan kita mengkajinya dalam iklim kebangkitan Eropa. Sedang al-Gaza>li>, bahkan guru dan murid-muridnya, semuanya hadir di sepanjang sejarah kebudayaan Arab (al-Ja>biri>, 2009: 350-351).

Kedua adalah Nu>r ad-Di>n Abu> Ish}a>q al-Bat}ru>ji> (w. 601 H) yang dikenal di Eropa dengan Petagius, yang merupakan produk dari madzhab Ibn Ba>jjah, Ibn T{ufail dan Ibn Rusyd yang berorientasi Aristotelian, yang mengkritik sistem perbintangan Ptolomeus yang sangat mendominasi dan secara kosmologi mendasari metafisika emanasi al-Fa>ra>bi> dan Ibn Si>na>. Sistem perbintangan al-Bat}ru>ji> mengukuhkan sistem perbintangan baru yang berlawanan dengan Ptolomeus, melepaskan diri dari pemikirannya dan menyelaraskan dengan Aristoteles. Sistem ini berpindah ke Eropa pada di mana di sana al-Bat}ru>ji> memiliki banyak pengikut dan menentang sistem Ptolomeus hingga abad 16 M. Pemikiran al-Bat}ru>ji> juga hadir dalam revolusi astronomi di Eropa melalui Copernicus dan Keppler (al-Ja>biri>, 2009: 351).

Dengan demikian, kebangkitan Eropa modern secara langsung merupakan perpanjangan dari kebangkitan Arab. Adapun sebab tidak berkembangnya peradaban Arab adalah karena sebab teoritis, yaitu sebab hipotetik (asba>b iftira>d}iyyah), seluruh sebab yang bisa menjelaskan peristiwa historis dan kelemahan pergerakannya. Ada juga sebab faktual yaitu jaringan proses historis pada umumnya dalam peradaban manusia secara keseluruhan, dimana yang parsial (al-juz’iyya>t) berkaitan dengan yang universal (al-kulliyya>t) dan saling terkaitnya kesimpulan dengan premis (tatada>khal al-nata>’ij ma‘a al-muqaddima>t). Dengan demikian selesailah kajian tentang faktor pembentuk nalar Arab dalam kebudayaan Arab dengan membedakan antara tiga sistem pengetahuan (nuz}um ma‘rifiyyah) yang masing-masing menjadi landasan bagi suatu mekanisme tertentu untuk menghasilkan pengetahuan dengan segala konsep yang terkait dengannya serta pandangan-pandangan yang dihasilkan (al-Ja>biri>, 2009: 351). Untuk menganalisis tiga sistem tersebut, meneliti mekanisme, konsep dan pandangan-pandangannya, hubungan satu dengan yang lain akan dibahas dalam jilid II yaitu Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi>: Dira>sah Tah}li>liyyah Naqiyyah li Nuz}am al-Ma‘rifah fi al-S|aqa>fah al-‘Arabiyyah (The Structure of Arab Reason: The Epistemological Order of Arab Culture) (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyyah, Cet. IX, Agustus 2009).